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陈赟（章静绘）

华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、浙江大学马一浮书院副院长陈赟最近出版了新书《文明论的历史哲学》，力图阐发并建构文明论的历史哲学，以多元文明为视域来观照人类历史。在接受《上海书评》记者的采访中，他谈到，在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，欧洲思想对于黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。

《文明论的历史哲学》，陈赟著，上海人民出版社，2023年10月版，1072页，398.00元

您撰写《文明论的历史哲学》有何背景，或者出于什么考虑？这本书出版于2023年10月，2024年3月就推出了重印版，有什么大的修订吗？

陈赟：我们所处的现时代，并不是通过人类及其社会在宇宙中的位置来确定的，而是通过人在历史中的位置来定义的，换言之，“现代”作为一种纪元性意识，支撑它的是一套历史哲学的叙事。无论是“新中国”“新时代”，还是“现代化”“民族复兴”等表述，其背景深处都关联着某种历史哲学。对我们置身的时代和社会的自我理解，不能不触及历史哲学。中国的古今转型，是从传统中国的天下体系进入西方构建并主导的帝国-民族国家的世界体系，在这个转化过程中，传统的中国叙事和世界叙事不再有效，但又无法提供新的有效理解。这就产生了如何从世界来理解中国的问题。西方知识界的巨擘如黑格尔、谢林、马克斯·韦伯、雅斯贝尔斯、埃里克·沃格林、弗朗索瓦·朱利安等等，也一直试图定位难以理解的中国，在今天中国似乎业已成为西方在文明论上的唯一他者，理论地处理中国仍然是最棘手的问题。“何以中国”“何谓中国”等在当代一再成为话语事件，其根本原因则在于我们面临的最大困惑还是无法说明中国在世界中的位置和意义，就好像我们谈及中医时所显示出来的复杂、歧义和纠结那样。但任何关于中国的叙事都必须说明它对于世界及其未来意味着什么，在“中国崛起”的背景下，从中国出发，或者说以中国为方法或视阈，能够达成对世界的何种理解与筹划，成为人们的普遍关切。这一关切在某种意义上构成“何谓中国”问题之延伸。 “中国之问”的背后是“中国之惑”与“世界之惑”。直到今天，我们尚未到达这样一种层次，即能够完全基于中国思想与文明的精神与立场，来构建一套历史哲学，从而以中国为视野和方法重新定位中国与世界。目前我们所能言说的诸种历史哲学理论，我们所在社会的运作所赖以支持的历史哲学主体架构，主要还是近代以来西方发明的一个符号。在现有世界体系面临变局和危机的处境下，我们有必要反思这一符号和架构，在若干方面推进基于中国思想与文明的历史理解；尤其是西方历史哲学的自我反思为我们提供了诸多资源，值得我们基于自身立场和问题意识加以总结。

拙著上市后，很快即告售罄，而且出现了盗版。有鉴于这一情况，出版社方面早就考虑重印。但我因为要做一些更正或修订，使得重印本到了本月才得以完成。二刷本在尽可能不影响原有版面的情况下，对一些地方做了修改、更正；也对注释等技术性问题进行了调整。但由于诸多情况，不能做太多的调整和修订。我本人期待今后有机会再做较为全面的修订。

您在书中首先对以黑格尔为代表的基督教背景的历史哲学进行检讨，在您看来，这一历史哲学思路最大的问题是什么？

陈赟：黑格尔的哲学，在中国语境中，被作为马克思主义的来源，一直备受重视，具有极其深刻的影响力。在某种意义上，黑格尔历史哲学是世界历史在其“欧洲时刻”的自我宣言，它为欧洲在现代世界体系中的领导权提供了历史道义基础。但黑格尔的历史哲学从词汇、语法和结构等多个方面都受到来自基督教文明的深刻影响。基督教末世论的思维架构，将人类事物及其历史视为在实质上自身没有意义的过程，历史哲学的指向便在于通过历史完成（历史目的、乌托邦、末世论等都是历史完成的不同形式）的概念来告别历史。这样，人类历史的目的便在于从历史中逃离，走向一种位于历史彼岸的超历史或非历史甚至是反历史的绝对永恒。这里面包含两种病理：其一是历史终结症，其二是历史虚无主义。就前者而言，历史演化的目标总是被认为必然在某个既在时间之中又在时间之外的某个“一旦”，完成自身，人类从那以后进入后历史、非历史、超历史之境，无论这一历史完成是在人的心里（末世论期待与乌托邦愿景）、还是在历史过程的最后尽头，它都最终走向历史的终结症候，历史的终结一方面意味着历史目标的自我实现，另一方面则是历史过程的结束。就后者而言，基督教背景下的历史哲学，以历史自身是毫无意义的预设作为其潜在信念或理论前提。这不仅仅是对历史的贬抑，而且是对历史意识和历史意义的否定。这种否定内蕴历史意义无法在历史内部加以解决、历史就其自身毫无意义的历史虚无主义病理。从以上视角来看，基督教背景下的历史意识本质上是一种反历史或非历史的历史哲学。黑格尔接续了约阿希姆以来将犹太-基督宗教的末世论思维内在化的传统，历史完成不再外在于历史过程，而是位于历史内部和历史终点，于是，在人类历史的最后阶段实现终极完美秩序的“地上天国”构思，成为黑格尔内在主义历史目的论的体现。这本质上是借助于未来的“魔法化”去组织、征用和占据当下，其线性的历史思维本身又使得当下为着看不见的美好未来的牺牲和付出合法化了，为了某个“魔法化”的光明未来而牺牲、透支、催促现在，反而成为历史道义的要求。

除了贬抑、废黜历史和历史意识之外，以基督教文明为背景的历史哲学还同时摧毁了自然。基督教从虚无中创世的思想结构中不可能有真正“自然”的位置，一切都来自绝对者的创造，在创造之后，绝对者又在根本上支配着被造的事物。只要是被造物，它就不可能拥有自己的自主本性，也就不可能“由自而然”。一旦体系性地承认自然（自然在最终的意义上关联着自主）的秩序，那么就必然削弱终极绝对者的法权。由于以上背景，就不难理解西方历史哲学的兴起同时也是对宇宙论的自然秩序的不断挣脱。精神与自然的对立、历史与宇宙的对立成为一种被预设的思想架构。在黑格尔那里，历史的进展就是不断摆脱和突破自然的过程：自然不死，精神就不能再生；为了精神的再生，自然必须死亡。这就使得个人与民族的自然生命成为世界精神在其历史展开中借用的临时性肉身。

总而言之，基于基督教文明背景的历史哲学叙事，尤其是以上帝名义出现的绝对普遍性，既吞噬自然，又吸纳历史。这就形成了一种既脱离宇宙，又逃离历史的历史哲学，使得人倾向于生活在绝对的近处，但却生活在人间、世界和历史的远方。它无法给出宇宙与历史的真正位置及其对人类生存的根本性意义，但它却可以生产出来自己创造自己的解放和抵抗主体，自由和创造构成这种历史主体的根本特征，它在反抗等级秩序和现存体系等方面充满激情和能量，但同时也携带着无法克服的破坏性。当它将上述张力在各个层面扩展到极致，便形成了变革世界、创造新天新地新世界的巨大激情，从而带来了西方文明在近代以来世界格局中的中心化和主导性位置，当然同时也伴随着暴力和支配。这种历史哲学所支持的单一线性的历史进步或进化叙事，提供了“文明”的西方对“野蛮”“落后”或“半开化”的“非西方世界”征服、支配、殖民的正当性。近代的国际法体系的基础，并非源自某种宇宙论，而是建筑在这样一种历史哲学上，“文明国家”对“非文明国家”的占领、支配甚至种族灭绝，从人类长时段的“进化”和“进步”的单一线性历史视角来看，都变成了一种占据历史道义论高位的“送温暖”活动。在这种语境中，受到与历史完成关联的“看不见的手”的推动，历史演进就成了个人和民族必须接受的残酷必然。黑格尔式的线性历史叙事把平行、共在的诸民族、诸宗教与诸文明，强行纳入单一线性的进步、进化历程中，收编至这一历程中的先后不同的环节，前面的意味着落后，后面的则关联着进步，落后的必然被进步的所扬弃；与此相应，世界精神本身就是世界法庭，但它却拒绝个人和民族进一步上诉的权利。

在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，或者说在世界历史的“美国时刻”，欧洲思想对黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。但“历史终结”在某种意义上却已经成为意识生活中的现实。随着1989年柏林墙的倒塌，单一线性的以“未来”为主宰来安排过去和现在的现代“历史性体制”开始动摇，今天的欧洲社会已经身处“当下主义”的“历史性体制”的时代，这意味着以当下为中心来组织和结构过去和未来，对于过去和未来的理解既出自当下，回到当下，且为了当下，当下构成一种“洞穴”，实质上已经无法容纳当下之外的过去与未来。这种“当下主义”，在我看来，就是“历史终结”的最新形式，毕竟历史无法脱离历史意识，历史意识的终结也就是历史本身的终结。如果追溯这一“当下主义”的根源，最终还是要回到黑格尔式的普遍历史叙事，乃至基督教的非历史或反历史的历史意识。历史的终结意味着历史意识的危机，历史意识的危机最终又是人性的危机和教化的危机。从“历史意识的终结”中拯救历史，构成历史哲学必须要承担的天命。

中国文明在其传统中发展出超大规模的历史编纂，这本身就是历史意识之充分性的展现。中华民族被称为“历史民族”，中国被称为“史学国家”，绝非偶然。如果中国这样一个具有深厚历史意识的文明传统在正在扩张的“当下主义”这一后历史时代也不能守护历史的话，那么，很难想象人类的未来。随着世界格局的变化以及中国的崛起，中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式的西方历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。

您也提到斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等人为修改黑格尔单线历史哲学为多元论历史哲学所做的努力，这些努力在您看来都不成功，为什么？

陈赟：斯宾格勒接续西方历史主义原则将民族及其文化设置为封闭的个体，这导致了文明的实体化与凝固化，这样的民族及其文明作为人类事物反而是非历史性的。无论是在斯宾格勒那里，还是在汤因比那里，多个民族及其文明（斯宾格勒使用的是文化）的横向性维度被关注，但多元文明之间组构的世界秩序问题，则难以提供真正合理的解释。汤因比打破了斯宾格勒那里文化与文明的封闭性，将文明视为开放的动态互化过程，但在其思想深处，人类文明的远景是多元文明的渐进消散，直到世界最终归于一个单一的人类文明，正如多种世界宗教最终将消失，最后只剩下基督教这一普世宗教。这背后内蕴着西方文明的普遍历史情结，它总是希望为人类承诺一个确定性的未来。但这种千年之后或更遥远的确定性承诺，在未来已经被“祛魅”的智识脉络下不再有效，尤其是在“当下主义”时间性体制和历史性体制下；而且，这种遥远的未来承诺也无助于我们当今置身其间的在不同国家与文明之间的张力处境中的政治-伦理生活形式的转化与改善。人类文明之所以为人类文明，并不在于经验中的文明体在统计学和归纳意义上的加总，汤因比在其晚期不得不求助于世界宗教，以解决历史哲学中的深层次问题。但与斯宾格勒一样，在汤因比那里，历史开启的并非“生生之门”，而是“死亡之门”，人类的历史在这个“大门”面前，只是宇宙过程中的一个稍纵即逝的插曲。这种悲剧性的基调也与在历史中无法找到历史意义的构思密切相关，它从根子里面凸显了基督教思想将尘世及其历史视为意义荒原的苍凉荒芜感受。

雅斯贝尔斯试图从经验的视角超越黑格尔以耶稣基督为枢纽的世界历史叙事，按照这一叙事，世界历史从耶稣来，最终又回到耶稣那里。这里面包含着基督教对人类历史的如下理解，人类历史只是耶稣诞生和再临（末日审判）之间的一个时段，之前的人类由于未被启示因而还不是真正的人类，也就无所谓人类历史，末日之后的人类将不会生活在历史中，而是生活在非历史性的永恒和绝对中，因而也无所谓历史。这就为人类历史界定了一个所谓的“本真区间”。但在雅斯贝尔斯看来，这一叙事只在基督教世界具有有效性，对于非基督教世界而言，却未必有效；它在世界历史中之所以发生了效力，则与世界体系在近几百年来的西方化这一特定历史条件密切相关。雅斯贝尔斯重新面对普遍历史问题，“轴心时代”理论试图给出人类历史在中国、希腊和印度三个地区的平行进展，三个地区在并没有相互影响的情况下都同时产生了精神的飞跃，人类的代表性民族自此实现了从“自然民族”到“历史民族”的转型，未发生轴心突破或不能通过与历史民族的接触而实现突破的自然民族，其文明便不能不面临退场或衰亡的命运。“轴心时代”作为一种规范性的理论，并不能还原为人类历史中的经验性的事实，它却提供了一种普遍历史架构，尤其是在黑格尔式绝对哲学终结之后，为世界历史的普遍叙事提供一种新的尺度，为世界历史的整体理解提供了一个不同于黑格尔的新轴心。雅斯贝尔斯是在由历史起源和历史目标构筑的历史整体中思考历史的意义问题的，这就使其普遍历史构思还多少保留着线性叙事的结构，人类历史被视为一个从开端到结局（即历史完成）的完整故事。自1959年沃尔什、1965年阿瑟·丹徒等区分“历史中的意义”（meaning in history）和“历史的意义”（meaning of history），尤其是后者的研究揭示了“历史的意义”缺少在经验中被给予的认识论支点时，雅斯贝尔斯的局限便显现出来了。沃格林本人也是在1974年《天下时代》出版时，才给出了“多元意义之网”的构思，解构了作为一个有着明确开端和终点的完整故事的历史构思，以不同时代不同社会中探求历史意义和表达历史体验的不同符号之间具有等价性，才真正告别单线式历史进化/进化叙事。

您在书中似乎一直在与沃格林对话，您如何看待他的历史哲学建构的努力？

陈赟：在沃格林被引入之前，对于试图从世界历史或人类文明视角来理解中国的国内外学者而言，马克斯·韦伯的“合理化”和雅斯贝尔斯的“轴心时代”成为两个主导性的解释框架。韦伯的合理化范式包含的理性主义预设，本来就是欧洲历史的一个文明论现象，也只有从西方文明出发，这一现象才能得到恰当理解；当这一范式运用于非西方文明时，尤其是在世界历史时代之前的各传统文明时，这些文明自身的特色和品格反而不能得到如其所是的考察，被观照的往往只是其“非合理性”或“合理性”不够充分的维度。换言之，西方文明实质上成为韦伯“普遍历史”叙事的标准，不同文明的多元共在在韦伯范式中不可能被给出，被给出的只是不同文明只能也必须接受和应对西方文明发展出来的合理化之必然，这构成一种历史宿命。而且，韦伯的中国叙事指向中国文明缺乏当然与实然的张力，很大意义上只能适应现存世界而缺乏改造现有世界的激情，这意味着中华文明无法成为世界历史之新纪元的主导者。雅斯贝尔斯的“轴心时代”范式，在一定程度上给出了中国与西方在文明层面上的意义平行性，这给了中国学者以信心，似乎据此可以找到中国在世界中的位置。但雅斯贝尔斯的“普遍历史”构思在其深层上仍然受制于基于历史整体及其完成的线性叙事，无法给出多元共生的世界秩序。沃格林接续黑格尔、卡尔·马克思、斯宾格勒、汤因比、马克斯·韦伯等在世界历史视域探寻历史意义的理路，带给我们的是在世界历史中重新理解各大文明的视野。我们在探讨中国的思想与文明时，最需要的就是这种世界历史视野。尽管我们还不到基于中国思想与文明的立场创造性地构筑世界历史叙事的时机，但借助沃格林等所提供的这种视野，可以让我们在当下智识处境下更加深刻地理解中国的位置。在1974年出版的《天下时代》，沃格林给出了关于“中国天下”的定位，它与“西方的天下”具有意义上的平行性，中国文明同样实现了对宇宙论秩序的突破。当然，他的中国叙事相对简单而且不可避免地有诸多局限，这就给我们接续其世界视野重新思考中国提供了可能性。就西方历史哲学的整体进展而言，沃格林是个值得重视的二十世纪思想家，通过他对以色列、古希腊、中国几大传统的研究，实现了对历史哲学的范式突破，在《文明论的历史哲学》中，我将沃格林的突破总结为以下几点：以“多元节点的意义之网”取代单一线性的历史叙事；以“意义等价论”取代“意义进化论”“意义进步论”；以从“浑然紧凑”到“分殊化”的进展重思历史的过程。

沃格林的核心观念包含“神显”和“居间”，前者将超越性体验作为天下时代以来历史哲学的核心，“神显”范式的变化关联着“存在的飞跃”，意味着秩序的突破、革命以及历史的非连续性。“居间”则关联着基督教末世论的结构从黑格尔式的内在主义运用中解放出来，回到历史与永恒之间的张力性结构中。黑格尔式内在化的历史终极完成（天国）位于历史内部（地上），因而有所谓“地上天国”，沃格林重新将其（天国）移位到历史彼岸的永恒，于是，历史便展开为永恒与历史的“居间”。“地上”或历史中不可能实现终极完美的“天国”秩序，后者只是生活在历史中的人心中的信仰。上述居间结构内在于人的意识之中，在历史中的生存必然是在失序中探寻秩序，以一种朝向历史彼岸的末世论期待，回应历史中的苍凉生存和各种无序。人由此被界定为一种在时间与永恒的张力结构中的生存者，它必须协调与平衡心中的完美与地上的无序。终末论思维既架构了“两个世界”的居间，也构筑了人的意识中的居间向度，这成为沃格林历史哲学的基督教底色。可以说，沃格林在“上帝之死”和目的论褪色之后的“世俗时代”和“虚无时代”，试图为西方文明重新定向。“神显”不再需要神性实体，而与人性意识中的神人两极张力结构相关，这种重归超越性的运动与“没有上帝的上帝”（胡塞尔）、“没有上帝的宗教”（德沃金）等生存处境相应，展示了犹太-基督宗教的思想潜力。在某种意义上，沃格林可以与中国文明相遇，这就是人必须面对既没有开端也没有终结的不完整的因此也是开放性的历史过程。但是在如何探寻历史意义上，中国思想又与沃格林呈现了重要分歧。

那么，中国思想如何理解历史的意义问题？

陈赟：中国思想的思考方向是在历史内部解决历史的意义问题，既不诉诸历史的神圣开端，也不承诺光明的结局。相比较西方传统，中国思想的特点在于其充分的历史意识，不仅有全球规模最大也最为持久的历史编纂传统，而且夏商周三代就构建了影响深远的史官文化，“史”被作为最为原初的表达生存经验的符号，具有与“神话”在西方文明中那样的原初性符号地位。中国思想同样追寻精神的不朽，但这种不朽是时间与历史过程中的不朽，而不必关联永恒的非历史性彼岸。所谓历史过程中的不朽，即是指一个人在其有限的一生中，以其生存的活动，参与历史过程中的文化创造和文化传承，从而能够在其生前或死后，进入历史并成为历史的一部分，即便在其死后，也同样能够作为“文化生命”影响化育历史过程中的生者。一个有限的个人，可以通过自己的生活将自己遣送到存在方式上的远方——人类历史中的过去和未来，与那些业已化身为历史中文化生命的逝者，进行思想和精神的交通，从而构建一种“合往古来今而成纯”的生存论视野，他所生活的当下便具有了在过去和未来居间的位置，上通过去，下启未来。历史性生存因此便是在过去与未来之间的生活，即是与时间打交道，其极致则是成为一个“时者”（时间人），与时俱化。这对于那些试图从时间与历史的变化中逃离出来以获得生存确定性的文明（如以色列和古希腊）来说，这大概是不可能被接受的。毕竟在它们那里，时间与历史意味着吞噬一切的暴力。但是在中国文明中，“纵浪大化中”“与化为体”的生活，与时间的不同关联形式，如“治时”“先时”“因时”，都是历史性生存的不同形式。历史意识的核心是文化，即那些大写人格在其探究秩序和意义时表达其生存经验的符号，这些多样化的符号形式，如诗歌、绘画、音乐、科学、道德、伦理、经济等，即是文化的内容，它是历史主体的精神和人格的客观化表现。参与历史、进入历史，即与这些大写人格为友，一道参与文化宇宙的创造，既以那些大人创造的符号来文化自己，同时自己也参与符号或文化的创造。中国思想的主流之所以不承诺非历史性的神圣开端和终极完成，乃是因为它们无法在任何一个当下体道经验中具体地给予；历史中的意义充实则指向当下可以取境、无境不可反身的活泼泼的现前情境，当下即可自得、实享、受用、落实。宇宙与历史的始终问题，最终被转向了历史中的当下，所谓“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。

您为了回应西方普遍主义历史哲学，提出“文明论”历史哲学，但是，为了反对西方中心主义，又如何避免陷入中国中心主义呢？

陈赟：历史哲学作为一个西方发明的符号，中国思想的方法、视野迄今仍然处在缺席状态，正是由于意识到这一点，多年以前我就在思考一种儒家的历史哲学如何可能的问题。无疑，并没有现成的儒家历史哲学，其可能性只能基于对儒家思想资源进行理论性的重构，而且这种重构只有基于时代性的问题意识才得以真正可能，而且，也只有以消化并转化西方历史哲学为前提才有可能。就儒家历史哲学的重构方式而言，目前我们处在实质性地消化西方历史哲学的阶段，不能“入乎其内”，就不能“出乎其外”。《文明论的历史哲学》采用的方式就是进入西方历史哲学的内部，敞开其内在结构和张力，引入儒家思想的立场、视野和方法，将之构建为“后西方”历史哲学的可能性，即，被重构的儒家历史哲学只有作为一种未来哲学才是有意义的，这意味着它必须回应西方历史哲学的危机。

我采用的方法是揭示西方历史哲学的文明论背景和条件，这在一定意义上就是将西方还给西方，正是在西方的“归正”中，中国思想可以获得自己的位置。在今天的语境中，我们反对中国中心主义，如同我们反对西方中心主义一样，但我们却要坚持中国文明的主体性。一种没有中国实质性自觉参与的世界历史叙事，并不是真正完整和充分的世界历史叙事。在我看来，要担心的并不是“中国中心论”——“中国中心论”并非一套话语就能确立的，而是中国有没有能力参与构建世界历史叙事，这是当前最紧要的问题。

通常认为，世界并没有做好接纳中国的准备。在这种情况下，构建中国视角的世界历史叙事尚且为时过早，如果世界并不买账，那就只能是中国人自娱自乐，自说自话。对此，您怎么看？

陈赟：世界的确没有做好接纳中国崛起的准备，既没有兴趣也没有意愿和动力接受一套基于中国思想及立场的文明叙事和世界历史叙事。不同的世界历史叙事彼此之间，既可能相互影响，但更可能相互竞争甚至冲突，这里面有国际政治的问题。通过理性说服和重叠共识，构建一个让所有民族和国家都能接纳的叙事，那是一种政治上的天真。即便世界并不接受，但这并不妨碍中国思想做出自己的努力和准备。思想应该先行于自己的时代，将未来秩序的构建作为自己的方向；但在现实上，我们的思想却又似乎落后于我们的时代。只有朝向新的可能性，思想本身才能释放其潜力。

您通过天命概念展开的“天经-地义-人情”的历史普遍性的三元建构，最大的特点是什么？对天命的过于丰富灵活的解释不会导向神秘主义或“理性的机巧”吗？

陈赟：《文明论的历史哲学》以天经、地义、人情处理普遍性，意在使普遍性获得具体的维度。相比于基督教传统区别地上的秩序与天上的秩序，并以天上的秩序作为绝对普遍性而要求地上的秩序，儒家传统则注重天、地、人三才之道的互补和平衡，三者各有其能，各有其限，可相通而不可相代。天道（天上的秩序）固然意味着无所不在的普遍性，但它则有落在地上（万物及其整体构成的自然秩序以及大地上不同区域自发地形成的多元风土和习俗组构的秩序）与落在地外的不同，有落在人道中和落在人道之外的不同可能性。对于人而言，具体性就展现了天道在地上与人类生活中的落实，因而有在物之天道、在人之天道和在天之天道的不同形式。虽然是同一个天道，但就其显现而言，却可以有上述三种。在天之天道，意味着天道之本然或天道之在其自身，它无所谓对谁显现或不显现的问题，无所谓人之参与和不参与的问题，这是在人的知行能力范围之外的天道。在物之天道，就是在人以外的存在者之中体现的天道，也是对物显现或作用而人却无法确知的天道。在人之天道则是必须由人来参与且对人显现的天道，这就是人道的独立畛域。《文明论的历史哲学》说到底是一种文明史观，文明史观是人文与天文、地文各自的条理得以彰显，文与质区分开来且取得平衡的史观。在我们看来，真正的“文明”并非进化论/进步论架构下对“野蛮”的克服和超越，而是文质之间的彬彬互补，是自然与精神、宇宙与历史之间的相互滋养和平衡。

虽然文明史观同样注重“神显”或“天显”，但“善言天者必有征于人”，每一种言天、言神方式都对应着人的不同生存形式。天命作为人之所不能的复合力量，本来就是无所不在的，它弥散在人类生活的每一个时刻、每一个场景中，所谓“命日生”就是这个道理。但受到了基督教文明的影响和渗透，天命被构想为超越者的命令或出自绝对者的法则，这才有了对天命的凝固化和实体化解释。但这样的解释取向反而使得天命狭隘化了，似乎只有那种特别的超越性体验才能使我们遭逢天命，而任何一种超越性体验都是从当下生活场景中的断裂。西方基督教文明业已进入儒家文明的自我理解的叙事，在今天语境中，给出中西之别，正如宋明理学给出儒佛之辨那样，充满困难。但这是必须要做的工作。当然，中西的会通与中西的分辨，同等的重要。至于《文明论的历史哲学》对天命的解释，只有在那种将天命视为绝对实体的命令以及超越体验所专享的固定化语境下，才被视为是灵活的。

“天命靡常”是中国思想中的天命观的一个重要特征，但在程朱理学的天理化的解释中，被重视的恰恰是其“常”的向度，而不是其“靡常”。天命之常是对人而言的人道之“常”，也是作为人道之根据的天道之“常”；但是天命不仅可以命人，也可以命物，不仅可以命人命物，同时也可以既不命人，也不命物，在命人命物的语境中可见其“常”，但其“靡常”也从未缺席，所谓“神妙万物”，就是其“常”性与“靡常”性的同时体现。天命那超越了“常”的向度，展现为无定的幽深不测，这是天之在其自身，或天道之本然。即便是那因命物而在物之天，也并非人所可知可能，人所唯一可能通达者便是命人之天，即展现在人性以及作为人性之表现者的人文中的天道，这就是在人之天道。天道自身是神秘的，但在人之天道则是人通过自己的生存交相参与的，我们不同的生存形式对应着天道之不同显现。但是在任何形式的天道显现中，天道不显不测的幽深神秘总是构成了背景。正是这一无法穿透的背景之存在，才构成人性的条件和限制。故而我们总是不得不面对未知的命运，而且充满了各种偶然和未决，但这背后并没有一个掌控全局的意志在操纵有限的我们，即便是那被今人理解为绝对者的“天”，也是有所不能的，至少它无法取代人能。“理性的技巧”预设了全局性的操控者，至少预设了理性可以清晰透明的方式把握那在历史还没有走完行程其规律就可以先行给定、而且位于历史过程背后的全局性真理，这一真理适合于所有时代和所有社会，即便它们还没有发生或到来。但在传统中国思想的语境中，无论是天，还是道，都不是这样的操纵者，这就有了开放性的历史意识：历史有方向而无终极目的、有趋势而无现成规律。历史与自然都以天道为根据，但天道要求万物的自然和人的自主，所谓“乾道变化，各正性命”，每个存在者都必须亲自参与并承担自正性命的事业，这是回应天道的唯一途径。即便是那“理性的机巧”，之所以被我们今天加以反思，乃是因为它并非超历史的绝对，而是历史中的人类思想，譬如，由黑格尔等人所构建的一种思想，它本身已经成为人类经验及其历史的一个构成部分；对它的反思本身即是人类意识的深化，这是在个人生命那里走向纵深的历史意识的一种自我检测。

文明论的历史哲学，是多元一体共生的历史哲学，这是否会导致相对主义？

陈赟：不同的文明及其价值是相对的，都是对同一个道体的不同显现。但所有的文明在历史过程中对道的显现都不可能是道之全体，而只能做到相对的、不完全的显现，因此在显道方面，任何一种历史事物（包括文明、民族和个人等）都有自己的局限和视点，因此必须在交流与对话中通过向他者的开放、与他者的共生，而自我教育、自我成长。这就是我们所说的多元一体共生。承认相对性，不等同支持相对主义。我们并不否定绝对性的存在，但其显现则必然是在历史之中，因而也是相对性的；历史事物的相对性是我们必须面对的永远的事实和处境，既无法回避，又必须承担。正因这种相对性，某个历史主体宣称掌握了绝对或永恒真理，也就不再被视为可能，一切绝对者的叙事或言说，其有效性都必须置于一定的条件和边界之内，因而任何试图垄断和占有绝对和永恒真理以达到支配的目的，已经不再有效。

历史的意义应该是在历史内部还是在历史外部才能得到理解？这并没有一种抽象和固定的回答。关键并不在于问题本身有没有唯一答案，而是在于人们如何回答，换言之，并非历史作为实体本身是怎么样的，而是历史主体认为历史是什么样的，这一点非常重要。不是历史的意义是什么，而是人们如何理解历史的意义。这里面包含着“看到”与“看作”的不同。中西文明出现了回答这一问题的两种可能性。将历史意义视为历史内部就可以解决和将历史意义视为必须在历史外部才能回答，这两种回答或思路本身，必然关联并延伸出一系列的看法，这，甚至进一步延伸出诸多文明的差异，这才是关键和重点。《文明论的历史哲学》接续了西方学者对“历史的意义”和“历史中的意义”的区分，即便我们退一步承认可以追寻“历史的意义”，但也必须通过“历史中的意义”来展开，即以“历史中的意义”来显现“历史的意义”。说到底，历史的意义或历史中的意义，只有作为历史生存者的人在其历史性生存中探寻的人生意义，而不是历史作为一种实体对人而言的意义，才是可以直接追问并参与的历史意义。历史中的意义通过那些在历史中追寻生存意义的个人而被敞开，所有被视为普遍的精神都只有通过这样的人格或生命才得以显示和实现。一切历史事物包括人类创造的符号及其文化形式，都从作为这种显现的场景中获得意义，成为在流变中始终矗立的真正历史性事物。至于那些将个人在历史中追寻生存意义的充实性的意识经验及其符号投射到历史主体之外的超验实体和客体化事物，如国家、文明、民族、世界、社会、历史、上帝等等，最终只能贬抑历史及其意义本身。

您把中国提升到生存论的高度，认为中国的“天下时代”实质上就是以经史符号重建了中国的生存论真理，中国从“帝王所都曰中”的三代以上的定义被转换为敞开生存论的中道真理的神圣空间。这是不是对于中国的美化？

陈赟：在讨论世界历史的“天下时代”时，《文明论的历史哲学》接续了沃格林对以色列和古希腊的探讨，在此基础上重建了中国，对“何以中国”的“时代之问”给予了一个生存论的回答。天下时代本质上是一个普遍秩序的时代，作为人类历史的一个独立纪元，既区别于此前上古高等文明在诸多部族联合体的宇宙论王制秩序，也区别于其后的由普遍宗教与天下型帝国整合而成的正统帝国时代。在这个时代，精神与权力分离，由此而有“治出于二”的秩序格局，教化或精神的领域独立出来，于是中国的圣贤、以色列的先知、古希腊的哲人出现了，他们在上古的宇宙论风格的真理失效之后，以自己的生存敞开了以居间性为特征的生存张力的真理。上古的宇宙论秩序是将人类社会符号化为一个小宇宙，人类社会是通过与宇宙节律的合拍来构建并确证自己的秩序的。宇宙节律具体展开在星体的运行、四时的循环、昼夜的更替、动植物的生长作息的节奏等等，一旦有了不规则、例外或偶然，那就必须通过宇宙论的仪式来加以抚平。在这样的宇宙论秩序中，人们以成员的身份归属于具体社会，就如同具体社会归属于宇宙一样，这是一种在宇宙论王制下的集体主义生存形式，在那里，天、地、人的运作方式不会被实质地区别开来，天道、地道与人道浑然一体。

在“天下时代”的中国，分殊出“精神性的天下”和“政治性的天下”，二者以不同的方式在探寻普遍秩序。“精神性的天下”的担纲主体是圣贤、先知、哲人，他们以个人的灵魂作为承载超越性意识的位点，在其人性意识中展现了“天极”（或“神极”）与“人极”这两端之间的结构性张力，于是，人不再被仅仅理解为世界之内的一个有限事物，而同时是朝向“天极”或“神极”的追求不朽的生存者，人作为“神极”和“人极”之间的居间性存在者，就是由这两极的居间性张力界定的。当人性中的“智性意识”作为位点来承载生存张力的体验时，就有了着眼于人的探寻与追问这一“哲学”符号所呈现的“人学真理”；当以人性中的“灵性意识”作为位点来承载生存张力时，就有了着眼于神性极点（“神极”）的突入与推动这一“启示”符号所承载的“救赎真理”。“人学真理”与“救赎真理”分别在希腊的“哲学”和以色列的“启示”中获得完整的形态，对此的发现，是沃格林的贡献。中国则是以“仁性意识”来承载生存张力，从而有了以“经史”符号来承载的“中道真理”，其核心是“天人不相胜”、天人两极之间的协调与平衡——这是《文明论的历史哲学》所定位的“中国”，在生存论上“中国”乃是作为“中道真理”在其中展开的空间或场域。

我所说的作为中道生存真理的“中国”，指向的是在“中国”发现的“精神性天下”，其代表是圣贤而非君主。“精神性天下”所构筑的中国是一个超出任何具体社会和特定时代的“中国”，它是我们的文明论归属。孔孟老庄的中国、唐诗宋词的中国、山水画的中国、《六经》的中国……所有这些都汇归于那被命名为“中国”的“精神性的天下”。对之的种种刻画，本质上就是处于不同时代和不同具体社会中的我们，为自身寻求秩序和意义的方式。这里无所谓美化的问题，这是我们文明论意义上的精神家园。即便是王朝代谢、兴衰治乱更替，作为精神家园的“中国”，作为“精神性的天下”，本身就意味着一种精神性普遍秩序，它是每一个人都可以参与的秩序，无论是你宋朝人，还是唐朝人，无论你在国籍上是中国人，还是外国人——换言之，它始终要求通过个人以其整个的生存参与其中，它也因为我们的参与而成为活化过程中的人类共同的精神财富。

感觉您特别强调历史和历史意识，这似乎不够“沃格林”，也就是说，不够超越。对此，您怎么看？

陈赟：这种感觉之所以会发生，是因为在现时代真正理解历史的价值和意义，非常困难，相反，一味强调绝对性和超越性，反而是一个过于简单的古老故事。然而，在“上帝之死”之后的任何超验性的回返步骤，都注定是徒劳无功的，只是一厢情愿，或者沦落为少数个人的主观立场，而无与于时代和历史。真正耐人反思的倒是，在历史意识如此发达和悠久的中国传统中，何以会出现如此历史意识匮乏的现象？我个人的理解是，这是现代中国人受到基督教文明传统影响太深而不自知、甚至不能从中超拔的缘故。我认为，对中国传统的理解在当代中国是一项十分艰难的事业，如果不能对中国思想及其文明有一个基本的脉络化理解的话，只是从某个传统思想家的立场出发来观察整个中国思想，很难不发生偏颇。虽然《文明论的历史哲学》受惠于沃格林良多，但我并不认为沃格林对历史上的那些伟大思想家如黑格尔等的处理都是妥当的，它的确有过于简化的现象，这与沃格林本人的超越性品格或性情是有关联的；而且，对于个体化的“神显”体验的过于突显，固然能够深入到个体意识的超越层面，对于解构生存真理的教条化和凝固化固然有着重要意义，但也必须看到，仅仅停留于此是不充分的，人类的居所不能够建立在稍纵即逝的灵光乍现上，否则就会停留于“玩弄光景”的封闭体验。更为重要的是，由体验的符号化表达及其机制化而成就的生活现场与文明空间——即《文明论的历史哲学》所说的历史文化宇宙才是人类长久的栖神之所。在这一点上，黑格尔更加气象恢弘、广大精微。但无论是黑格尔还是沃格林，都是《文明论的历史哲学》借助于唐君毅的概念所界定的超越性人格，而非孔子以其生命所挺立的圣贤人格。沃格林将天下时代的普遍秩序构建概括为不再把社会符号化为与自然节律合拍的小宇宙，而是符号化为大写的人。但中国传统所理解的大写之人，是圆满性的圣贤，而不是超越性的哲人和先知。圣贤人格的特点是直面道体自身的分化，也就是天地人三才之道的分殊化，不再简单地以天道为生存的根基，而是以人道为存在的根据，这就要求充分地尽人之在己之天，与天地合德，以人德继承天德。天覆地载，这是天地无不创生无不持载的品质，圣贤人格则继承天地之德，在生成一切的同时还能承载一切，让一切各得其位、各正性命。圣贤人格承载并助成一切人格，引导万有之自我成就，让万有各显其精彩，而同时让德于人，自己的精彩反而隐身于万有的自显精彩、各自成能之中。这就是《文明论的历史哲学》所说的真正的圣人总是融圣于凡、化圆为方，圣德不德而人不知。与此相应，那种面向历史中生存真理的学问，总是以自得为真，以自用为实，学术本身首先是一种自我教育，有诸己而不非诸人，无诸己而不求诸人。以圣贤精神为归趣的学问，走向的并非“天上地上，唯我独尊”的显白，而是最大限度地向天地、众生、自己开放；不是认同某一种理论或学说而非其他诸说，而是让各种理论或学说，各有攸归，各得其正。但对今人来说，理解这一点实在是太难了！中国的文明塑造的大写之人与中国思想对天地之德的理解紧密相承。有了以乾坤、覆载为特征的天道与地道，也就有让万有各得其性命的圣贤人格。毕竟，能够让各种学说各得其正的学说，自身必然是真正隐身的学说。这也是中国传统的圣贤精神在今天很难被理解的原因。基于上述架构，我觉得沃格林和黑格尔可以各得其所，关键是看你自己的思想世界及其义理规模能否同时容纳像沃格林和黑格尔这样的大写之人。对于我们来说，这是一种挑战。毕竟出于情感、偏好的气魄承担，并不能真正回应让不同思想系统各得其所的“天道”要求。

在当今时代，很多人对现代危机的诊断要么是信仰的缺乏，要么是绝对或超越的缺席，但我以为恰恰需要揭示这种诊断本身被给出的条件。在今日与未来的语境下，我们不再可能通过信仰及其体制化的教会共同体这一在人类历史大时段视野中总体上日渐失势的方式来解决时代性的问题，更无法通过“绝对真理”尤其是其少数精英代表，来重新组织和结构社会，任何形式的这类代表都将不能承受不堪承受之重。在我看来，与其说当代社会的危机是超越性缺失的危机，毋宁说在根本上是历史意识的危机：一个人对自己所在的社会及其历史无法形成真实的图像，以至于所在的社会百年来发生了哪些重要的事件都不再明了。在全球范围内，几乎所有的教育体系都包含了历史科目，但距离真正的历史意识却日渐遥远。历史总是根据当下的体制化目的被制作出来，以确证当下。譬如，日本的历史教育不会告诉本国公民日本侵华和南京大屠杀的历史。历史意识的教育在某种意义上被历史观的教育所取代，这本身就是历史意识的危机。不同国家之间可能存在着对超越性的不同表述，但却不会由此而直接形成冲突，但这些国家之间因为历史教科书而直接产生的冲突却是可以触摸的。当历史不再承载过去和未来，只是出自当下且只是为了当下时，人们失去了向过去与未来开放的视野，而所谓过去与未来只是当下的洞穴的不同显现方式时，这才是历史意识的真正危机。南史氏的故事充分表明，在人类社会，“历史的审判”比“上帝的审判”更有力道，也更让人畏惧，但正因如此，对历史意识的坚持，比对个体的内在超越体验的强调，需要更多的勇气和智慧，因为这本身就是直面历史的方式。